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[作者简介]胡发贵，年在安徽大学获哲学学士学位，年在中山大学获哲学硕士学位，现为江苏省社会科学院哲学与文化研究所所长、研究员，江苏省君子文化研究中心主任，南京信息工程大学文学院兼职院长，主要从事中国哲学与伦理学研究，代表性著作有《儒家文化与爱国传统》《孔孟儒学研究》《儒家朋友伦理研究》等。

摘 要

原始的社群，不论其组成的规模如何，其间血缘是一重要纽带；进入父系社会后，更为清晰的血缘关系，使这时的社会组织以血缘为中心，形成血亲群落，血亲关系成为人们彼此认同的先验基础。血亲组织在本性上就是内化的，先验就有一种凝聚力。中国古代盛行的“同心同德”“非我族类，其心必异”等观念，就表现了以血缘为取向的认同倾向。血脉相连的链条，使不同社会身份的人都有着千丝万缕的联系；也使社会境遇千差万别的人们，在血缘亲情上可以找到平等的共鸣点。也就是说，血亲社会中的成员，容易彼此融洽和亲近，因为大家都是兄弟姊妹，都是“一家人”。也因此，人类早期的血缘社会，决定了他们的社会关系亲缘性，人伦基本是反映这种亲缘性的“亲戚”，无论是从数量上还是重要性上，血缘和亲缘人伦都居于显要地位；在血缘社会里，“天下尽亲戚”。随着血缘向地缘发展，“尽亲戚”的人伦关系中开始出现“陌生者”；特别是周王朝建立后，逐渐将国家打造成一个跨地域的超大政治共同体，使天南地北的人民都有了一个同质化的超越血缘的身份——臣民。到了春秋时期，伴随着地域化的治理和乡党制度的出现以及“尚贤”引发的社会大流动，出现了越来越多非亲非故的人，“新人”与“旧人”并列，人伦不再全是亲戚，血缘人伦外增添了异邦、异族的“道路之人”，“礼新亲旧”日渐成为一种普遍社会现象。“礼新”表现了那个时代尚贤的社会特征，满足了人才天下流动的社会需求，也显示了人伦关系出现深刻演变，由旧的以血缘、亲缘为中心的社会迈向了地缘社会。过去氏族聚居所形成的姓、宗、族生活格局，慢慢被邻里乡党的地理分布所取代；邻里乡党中固然有宗族同姓之人，但已难以排除异族共居。邻里乡党之制融入了异族，淡化了血缘关系，凸显了国家的地域化治理，以及在此治理下日益彰显的地缘关系。

关键词

氏族血缘 人伦 亲戚 地缘社会 陌生者

春秋战国时代，是中国古代社会的大变革时期。这体现在社会关系上，就是在传统的血缘宗法关系外，出现了一些新人伦的称谓，常见诸春秋战国时期文献中的如“主人”“客人”“新人”“旧人”“道路之人”等。这些称谓的问世，既是春秋以来社会变化的结晶，也折射了中国古代社会发展的新阶段、新气象。

一 天下尽亲戚

历史研究表明，越是早期的人类社会，人伦的血亲特色越鲜明：“人类的组织也越早越接近于原始形态，那就是，由血亲组成一个氏族并推举一个氏族酋长，而有近亲关系的若干氏族则组成一个部落。”从中国远古流传下来的同姓不婚，就颇能说明这一点。

在春秋时期，晋国的胥臣（前—前，字季子）为劝重耳（前—前，晋文公）娶怀嬴，说了一番对同姓不婚的看法：

同姓为兄弟。……异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩故也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。

同姓不婚，遵循的是族外婚的原则。所谓“族外”，关键是同一血亲的排除，其前提当然是血缘共同体的形成和确认，从而使不同血亲组织之间可以相互辨识，而“姓”正是这一辨识的关键符号：

姓者，生也，以此为祖，令之相生，虽不及百世，而此姓不改。族者，属也，享其子孙共相连属，其旁支别属，则各自立氏。

显然，“姓”是共一祖先、同一血脉的血缘记忆与痕迹，也是人以血缘而分、而群的终极依据，“人所以有姓者何？所以崇恩爱、厚亲亲、远禽兽、别婚姻也。故世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶，皆为重人伦也”。要言之，血缘使人成群，“姓”则进而别群分类，一姓即代表着一个族群，形成一个血缘共同体，或称一氏族，而且成员有着一个共同祖先，“氏族就是一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体，这个团体有氏族的专名以资区别，它是按血缘关系结合起来的。它只包括共同祖先传来的一半子孙”。

中国上古时期所谓“万国”，大致也就是这类由血亲所组成的众多不同的血缘共同体。如《史记·五帝本纪》载，尧时“百姓昭明，合和万国”，《尚书·尧典》中也有尧“协和万邦，黎民于变时雍”的记述，《左传》哀公七年（前）在描述大禹治水时，则有万国来会盟的盛况：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”这些所谓“国”（邦），实为不同的氏族，而其间许多还是共源于黄帝。史称黄帝二十五子，其得姓者十四人，因青阳与夷鼓同己姓，故实有十二姓，他们是姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依。晋国的胥臣认为，“黄帝之子二十五宗”即指称“二十五子”。文中一“宗”字，显示春秋时期的人们已从血亲团体的意义上理解所谓世系了。

黄帝之后得姓和未得姓的二十五个后代，经世代的子孙繁衍，必然形成众多的子嗣，分成不同的支裔姓族。《史记·五帝本纪》称：“自黄帝至舜﹑禹，皆同姓而异其国号，以章明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞。帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏。”所谓“国号”，实即不同氏族和部落的不同称谓；而从黄帝到弃的这种血脉相系，也生动显示，踏入文明门坎的先民是以血亲组织而存在的，相互之间均有或近或远的血缘关系，故从同源的角度说，真可谓“天下尽亲戚”。

二 血亲之伦

与此“天下尽亲戚”血缘社会相因应，其时的社会人伦呈现出鲜明的“亲亲”特性，即这种关系或多或少总带有某种血缘和亲缘性。

（一）人伦所指主要是血缘关系

古代人伦名目繁多，从二伦到十伦不等，于此，潘光旦（—）有过专门而细密的梳理。历史上，“伦”的本意为“类”，一伦即指称一种社会关系；人伦的繁复，意味着社会的丰富性。不过，值得注意的是，不论数目多少，中国古代人伦中占多数的是血缘关系，或是亲缘关系。

例一，“三伦”。《礼记o哀公问》：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。’”文中所言“三者”，即意指夫妇、父子、君臣三种人伦（社会）关系。它或化出《荀子o天论》中的“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也”。其后的韩非（前—前）突出了其间的等级从属性：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”汉儒董仲舒（前—前）更为详细地论证了君、父、夫的至尊性和主宰性地位，强化了“三纲”的合理性：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。……王道之三纲，可求于天。”人伦之间的尊卑之分，当然有其满足现实政治统治和社会治理的需要，但仅就人伦关系而言，“三纲”中父子、夫妇两纲属亲亲关系，只有“君臣”一纲是社会政治关系。显然，血缘亲缘人伦占多数。

例二，“四伦”，血缘亲缘关系仍占泰半。《礼记·昏义》称：“男女有别，夫妇有义，父子有亲，君臣有正。”

例三，“五伦”，则全为血缘亲缘关系。《尚书·舜典》有“五品”“五教”之说：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”其中的五品、五教，《左传》文公十八年（前）解释为“布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”；后世的注疏家也认为，五品、五教都说是家内之事：“徽，善也，善亦美也。此五典与下文五品、五教其事一也。一家之内品有五，谓父母兄弟子也。教此五者各以一事，教父以义，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝，是为五教也。”显然，“五品”所言说的是血亲，“五教”意指亲情，其所着意构建的人伦规则“五典”，全是血缘关系。到了战国时期，孟子（前—前）创“契造五伦”说，认为是商汤的先祖契为了防止人类堕落，创立了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五种关系和五大行为规范。此五伦，在战国时被视为标准的、基础性的五类人伦，即所谓“五达道”：“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”战国时期的五伦迥然有别于上古时期的“五典”，出现了新的君臣、朋友两伦，但总体上来看，此五伦中亲缘关系仍占三伦。

例四，“六亲”，血亲关系仍为多数。老子（前—前）激愤于世事，有“六亲不和”之讥：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”文中所言“六亲”，大意是指六种人伦关系。其确切所指，历史上有多种说法。《左传》昭公二十五年（前）有：“为父子、兄弟、姊姑、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明。”依杜预（—）所见，文中所言六种关系为“六亲”，而“昏媾、姻亚”之词，意为姻亲：“六亲和睦，以事严父，若众星之共辰极也。妻父曰‘昏’，重昏曰‘媾’，婿父曰‘姻’。两婿相谓曰‘亚’。”而据汉代贾谊（前—前）的《新书·六术》理解：“戚属以六为法，人有六亲。六亲始曰父，父有二子，二子为昆弟；昆弟又有子，子从父而为昆弟，故为从父昆弟；从父昆弟又有子，子从祖而昆弟，故为从祖昆弟；从祖昆弟又有子，子以曾祖而昆弟故为曾祖昆弟；曾祖昆弟又有子，子为族兄弟。务于六，此之谓六亲。”两相比较，《左传》所载六亲为血缘和姻缘关系，而贾氏所言六亲则纯为血缘关系；合而观之，“六亲”实如其名，主要指称亲缘关系。此外，《左传》隐公三年（前）还有“六顺”的说法，“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”，内中虽有君义、臣行“两顺”非血缘，但显然只居三分之一的少数。

例五，“七教”，也主要意指血缘关系。据《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德。”文中“七教”，即指七种人伦关系及其准则，唐代孔颖达（—）疏：“七教即父子一、兄弟二、夫妇三、君臣四、长幼五、朋友六、宾客七也。”剔除君臣、朋友、宾客三教外，四教为亲亲之属，仍占大头。

例六，“十义”，血缘关系为主干。所谓十义，也就是十种人伦道德。其具体内容，说法不一。《左传》昭公二十六年（前）的表述是：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”而《礼记·礼运》则表述为：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”稍加比照就可发现，两种“十义”表述的主要内容是相近的，只有排列顺序的差异和用词微殊；较之前述“六亲”，此“十义”只是增加了政治关系的君臣之伦，主要的仍是血亲和姻亲关系。

综观前述各种人伦表称，尽管其出现的时代有先后，数目也有多寡，也或多或少包含非血缘性的社会人伦关系，但毋庸置疑的是，仅从数量上看，指称或映现血亲和姻亲的亲属关系是占主体地位的，其他的人伦只处于次要的、附属的地位。

（二）人伦中血亲关系居先

若从人伦排序的先后上看，血亲之伦也常常居于优先位置。前述诸伦中，夫妇、父子、兄弟亲亲三伦，无不居于前列。纯粹血亲人伦自不必论，在扩展后的超血亲的社会人伦中，血亲人伦依然如此。如孔子所论“三者正”的三伦，《礼记·昏义》中的四伦，《孟子》《中庸》所言的“五伦”，以及“六亲”“七教”“十义”中，亲亲之伦，或居首席，或居次位，总是处于显赫的位置。

当然，春秋以降，尤其是战国以后，随着君权的加强以及超地域的政治国家的建立，君臣关系日益重要，人伦秩序也随之呈现出明显的变化，即君臣一伦日趋频繁地出现于首位。如《孟子》的五伦中虽然出现了君臣关系，排首位的还是“父子有亲”，但其后的《礼记·中庸》中的“五达道”，则首列“君臣”，次叙“父子”了。《韩非子o忠孝》中的三纲，更是首论臣事君：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”

不过，应当说明的是：一方面，从夏、商、周以来的漫长时期里，虽然君臣一直是重要的社会关系，但亲缘关系仍是人伦关系中的基本，所以长期居于人伦序列中的首位，社会关系笼罩于血缘、亲缘之中。另一方面，即便超地域国家形成后，君权强化，君臣关系开始成为社会关系的轴心，但血缘、亲缘关系仍是古代社会重要而现实的社会关系；因为，尽管“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，但人们仍然生活于守望相助的乡党里社之中，处于同姓同德的宗法血缘网络之间，血缘、亲缘仍然是最为直接有效的社会关系。换言之，即使在君为臣纲的政治集权社会里，血亲关系仍然是基本的社会关系，而且是更为丰富、更有活力，也是更富“恩爱”之情的人伦，“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也”。当然，它也因此是重要的“人道”，“亲亲，尊尊，长长，男女有别，人道之大者也”。

人伦是社会关系的沉淀，是人际交往模式成型和稳定的标志，它反映了一定的社会发展阶段和社会结构性质。血缘关系成为一个社会的主要人伦，正说明这是一个以血缘为主要人际交往、沟通纽带的时代，是人类学家所谓的“血亲氏族时代”。

三 “道路之人”

值得注意的是，迟至春秋时期，渐渐出现了一些新的非血缘、非亲缘的人际关系，载籍所见，有诸如“旧、新”“主、客”以及“路人”“朋友”等许多非亲非戚的称谓。

（一）“主、客”之称

当统合天下的周王朝建立后，出现了超越血缘部落的中央（天子）权力和“王土”，普天之下的人们不再属于某个“族”（部落），而统统为周天子的臣民，于是，他们也就出现了一个彼此相同的新身份——“王臣”。

在“王土”之前的邦族时代，人民分属于某姓族，或姬姓，或姒姓，《左传》昭公十七年（前）所载的“凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、祝鸠氏，鴡鸠氏，鸤鸠氏，爽鸠氏”，据学者研究，实是一种鸟图腾，以标示本氏族或部族的独特性。《管子·问》中有“问乡之贫人，何族之别也”的记载，此“问”重在问人的“何族之别”，即属于哪个族姓的，显示出“邦族”时代人们的普遍血缘化存在。又如，《左传》昭公元年（前）记述子产说:“买妾不知其姓,则卜之”，文中的“姓”，仍是族姓之意，其意是重在考察人的血缘出身；反观之，此一时期的人伦，仍具有鲜明的血缘归属性。

而进入“王土”时代后，尽管人的姓族印记依然存在，依然重视“同姓同德”，但此时人们获得了新的臣民身份，而且四海之内均同一，是一种普适而超越性的人格符号，也是新的彼此认同的基础。《韩非子·说林上》载有这样一个生动的故事：

温人之周，周不纳客，问之曰：“客耶。”对曰：“主人。”问其巷而不知也，吏因囚之。君使人问之曰：“子非周人也，而自谓非客，何也？”对曰：“臣少也诵《诗》，曰：‘溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’今君天子，则我天子之臣也。岂有为人之臣而又为之客哉？故曰：主人也。”君使出之。

文中内容具体所指应是春秋战国时的事，这种“客、主”之变所内含的历史深意，标示着“王土”时代新国民的生成；换句话说，王权打破了血缘的地域屏障，突破了血缘关系的局促，使人与人之间获得了新身份的认同——“王土”上诞生了“王臣”，这可是亘古未有过的、意义深远的新生事物。

与“王臣”问世相呼应，从传世文献可知，概括而抽象的称呼，如“人”“民”等，越来越频繁地出现了。先看“人”字。《周易·革·彖辞》有“汤武革命，顺乎天而应乎人”，《诗经o墉风o相鼠》有“相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？”《诗·小雅·十月之交》有“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎﹐职竞由人”，《左传》昭公七年（前）有“天有十日，人有十等”。引文中的“人”，或对天言，或对物言，但均不是具指，而是泛指一般意义上的人，是人的一种抽象。西周金文中也有类似抽象泛指人的记载，如“邦人(国人)、正人、师氏人”；又如，《大盂鼎》上的铭文“易（赐）女（汝）邦司四白（伯），人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；易（赐）尸（夷）司王臣十又三白（伯），人鬲千又五夫”。到春秋战国时期，这一现象更为突出，如《论语》中的“人”出现次，多泛指仁人善士，特指君王的只有次。

再看“民”字。《尚书·无逸》称周文王“不遑暇食，用和万民”，《尚书·泰誓》有“天视自我民视，天听自我民听”，《尚书·皋陶谟》有“民之所欲，天必从之”，《诗·大雅·烝民》有“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，《左传》僖公五年（前）有“非德，民不和，神不享”，《左传》文公十三年（前）有“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉”，《左传》襄公十四年（前）记师旷说“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度”，《国语o晋语一》中将“民”与“百姓”对称：“昔者之伐也，兴百姓以为百姓也，是以民能欣之，故莫不尽忠极劳以致死也。”

“民”，有的文献中写作“甿”。如《周礼·遂人》有“凡治野，以下剂致甿，以田瑞安甿，以乐昏扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴锄利甿，以时器劝甿，以疆予任甿”，文中的“甿”，郑康成（—）注为：“变民言甿，异内外也。甿，犹懵懵无知貌也。”其实从其字形看，实指从事于田作者，即“以治稼穑”者。又如，《论语》中“民”出现次，多对上、对君而言，意指众庶，但如同“臣民”之“民”一样，是一种通称。上述引文中的“民”均非特指，而是借喻国境内所有人，即“万民”。

尤为值得注意的是，《左传》中频频出现了“国人”的称谓：

（文公十六年）宋公子鲍礼于国人。宋饥，竭其粟而贷之，年自七十以上，无不馈诒也，时加羞珍异。无日不数于六卿之门，国之材人，无不事也，亲自桓（曾祖）以下，无不恤也。

（僖公二十八年）卫侯欲与楚，国人不欲，故出其君，以说于晋。

（昭公二十三年）莒子庚舆虐而好剑，苟铸剑，必试国人。国人患之。

而《左传》僖公十八年（前）在记邢人、狄人伐卫时，还有“卫侯以国让父兄子弟，及朝众曰：‘苟能治之，毁请从焉。&#;众不可，而后师于訾娄。狄师还”。文中的“众”以及《尚书o洪范》“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”的卿士、庶人、卜筮，均可视为泛称的“国人”。

无论是“人”“民”还是“国人”之类的称谓，均是不特定的泛指，抹去了族姓的痕迹，象征着其时人伦对血缘关系的某种逾越，吻合了“王土”时代人民称谓的同质化，即地不分南北，人不分姓氏，均是“王臣”；而“人”“民”概念之出现与普遍使用，则是这种同质化的观念上的沉淀与折射。

（二）路人

在王权的地域时代，由于疆域的辽阔，天下皆为王土，客观上使迁徙有了可能性，加之地方行政区的乡里郡县的非血缘追求，以及尚贤的政治渴求，推动了人口的流动，小国寡民、老死不相往来的安静的氏族血缘关系被冲破。《吕氏春秋·论人》说：“论人者，又必以六戚、四隐。何谓六戚？父、母、兄、弟、妻、子。何为四隐？交友、故旧、邑里、门郭。”文中的“六戚、四隐”就是两类人，前者无疑是血缘关系，后者则是地缘关系之人。事实上，此时社会上不仅出现了不同血缘之间的混居，而且出现了与亲戚不同的陌生者。最突出的，就是“道路之人”。

据《国语·晋语四》记载，晋文公重耳在继承君位前，曾有十九年的流亡经历。他行至秦国，“秦伯归女五人，怀嬴与焉”；由于在亲缘辈分上，怀嬴已是重耳的侄子子圉（前—前）的妻子，因此重耳予以拒绝。但是，随行的胥臣等谋士，从有利于回国执掌晋国君权的大计考虑，力劝重耳接受秦伯的安排：“今，子于子圉，道路之人也，取其所弃，以济大事，不亦可乎？”最终，重耳“乃归女而纳币”。

这个故事的关键，是劝重耳娶子圉之原妻，为打消其顾虑，申言：“今子于子圉，道路之人也，取其所弃，以济大事，不亦可乎”？可见，“道路之人”即无任何关系和瓜葛的陌生人。从设喻的语气也可知，“道路之人”显然已成为当时的习语，足见这也是一个习见的社会现象。人群中充斥“道路之人”，已是一种社会常态。

此外，《左传》定公四年还记载：“春，三月，刘文公合诸侯于召陵，谋伐楚也。……卫侯使祝佗私于苌弘曰：‘闻诸道路，不知信否。若闻蔡将先卫，信乎？’”文中“闻诸道路”实即闻诸“道路之人”，是无特指的泛称，当然也可能指未曾谋面的陌生人。由此看来，所谓“道路之人”，实即无任何关系之人；换句话说，即新人、陌生人。

（三）礼新亲旧

相较于血缘关系的熟人，在地域时代，如何与新人相处，则是一个新问题，新人与旧识之间不可避免要产生摩擦甚至冲突。《诗经o小雅o黄鸟》描写了“国人”离开故土，不仅难以谋生，而且还遭到异乡人的排斥：“此邦之人，不我肯谷，言旋言归，复我邦族。”“此邦之人，不可与明（盟），言旋言归，复我诸兄。”“此邦之人，不可与处，言旋言归，复我诸父。”在这一情形下，为调和新人与旧识，春秋时期出现了“礼新亲旧”的伦理观念——既款待新人，又不忘旧人。

据《左传》僖公二十四年(前)记载，郑国侵略滑国，周襄王派遣大臣游孙伯为滑国说情，郑国不仅不听，反而将周天子派来的使臣抓了起来；周襄王大怒，准备联合狄国来讨伐郑国。也因此次联合，周天子对狄国很有好感，《国语·周语中》称：

王德狄人，将以其女为后，富辰谏曰：“不可。夫婚姻，祸福之阶也。由之利内则福，利外则取祸。今王外利矣，其无乃阶祸乎？……夫礼，新不闲旧，王以狄女闲姜、任，非礼且弃旧也。……王不听。

文中所谓“新”，韦昭(—)注为“新来过宾也”；所谓“旧”，注为“君之故旧也”。富辰（？—前）所谓“新不闲旧”，即不应倾慕新人而遗忽故旧，其字面意思是反对周天子娶狄女为后，隐含的深意则是主张平衡照顾旧臣与他国或他地新来的贤智之人。

与此类似，周襄王的大夫富辰还提出过“昵近、尊贤”的观念：“则兄弟虽有小忿，不废懿亲。今天子不忍小忿以弃郑亲，其若之何？庸勋，亲亲，昵近，尊贤，德之大者也。即聋从昧，与顽用嚚，奸之大者也。”文中“近”者，为亲近之臣，多为故旧；而“贤”者，或他国来奔、或本国脱颖而出的智者，多为新人。“昵近，尊贤”，其意仍是平衡兼顾新人与旧人，与“礼新亲旧”之意近。

在《国语·晋语四》中，叙述晋文公归国后实施的新政时，又有“礼宾旅，友故旧”之说：

元年春，公及夫人嬴氏至自王城。……昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事耇老，礼宾旅，友故旧。胥、籍、狐、箕、栾、郄、柏、先、羊舌、董、韩，寔掌近官。诸姬之良，掌其中官。异姓之能，掌其远官。

文中的“宾旅”，即指他国、异乡来的新人，“礼宾旅，友故旧”，依然是要求兼重旧人与新人。

在春秋时期，“礼新亲旧”日渐成为一种普遍社会现象，并非晋国所独有。例如，楚国亦实行“礼新，叙旧”之国策：“楚子使然丹简上国之兵于宗丘，且抚其民。……礼新，叙旧，禄勋，合亲，任良，物官。”晋随武子评楚政是“亲疏并用”，亦证明了楚国施行“礼新叙旧”的用人策略：

其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。言亲疏并用。举不失德，赏不失劳，老有加惠，赐老则不计劳。旅有施舍，旅客来者，施之以惠，舍不劳役。

又如，卫国的“授方任能”，也包含了“礼新叙旧”。狄人灭卫后，在宋、齐等诸侯国帮助下，卫国重建，迅速强大起来。《左传》闵公二年（前）称：

卫文公大布之衣，大帛之冠，务材训农，通商惠工，敬教劝学，授方任能。元年，革车三十乘；季年，乃三百乘。

所谓的“授方任能”，即是尚贤；而推崇贤能，必然会招揽天下英才，“礼新”自是题中自有之意。事实上，卫国正是过于“任能”地启用新人，遭到“旧人”的抨击和反对。如卫国大夫石碏就抨击“新间旧”为大逆不道的“六逆”之一：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。”

在春秋时期，卫国在“礼新”上遇到的阻力也并非是个别现象，严重者可能因“礼新”而被杀。例如，单国是弱小之国，《左传》昭公七年（前）载：“单献公弃亲用羁。冬十月辛酉，襄、顷之族杀献公而立成公。”文中的“羁，寄客也”，意指他国来的新人；“亲”者，旧族人也。或因单献公推行“礼新”之策过急，得罪了族人而被杀。类似的情况也发生在周敬王卿士周巩简公身上：“周巩简公弃其子弟，而好用远人。二年夏四月辛酉，巩氏之群子弟贼简公。”“远人”，杜预注为“异族”，其意实不仅限族类，也包含地理上远方的羁旅；周简公用“远人”（新人）而弃用子弟（旧人），为此遭到巩氏杀害。

由上述可见，虽然各国“礼新亲旧”情况不同，但“礼新”已成为普遍的新潮。它说明，迟至春秋时期，旧的以血缘、亲缘为中心的社会人伦关系出现了蜕变，“天下尽亲戚”的血缘一统人伦被打破了，“道路”上越来越多地走来了非亲非故的“新人”。可以说，“礼新”既表现了那个时代尚贤的社会特征，满足了人才天下流动的社会需求，也显示了人伦关系出现了深刻的演变，其背后的历史内涵则是血缘社会迈向地缘社会的大变革，这就是乡里制度的出现。

四 乡里制度

“小邦周”战胜“大邦殷”之后，又通过多次的战争征服和分封同姓、异姓以及古帝王之后，将周王朝打造成了一个跨地域的超大政治共同体，《尚书·君奭》称周公时“海隅出日，莫不率俾”，疆域远达“海表”，其后人也不无自豪地这样描绘周王朝的疆域：

我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、亳，吾北土也。吾何迩封之有？

如此辽阔的地域，自然导致“九服” 之外的夷人“九译”而至。所谓 “九译”，就是远方异邦之人，言语不通、最远的异族之人，要经过九次翻译纔能彼此沟通。由此可见，周王朝影响广泛，已远非夏、商部落联盟性的邦国联合体所能比拟，因而被《诗经·小雅·北山》形容为“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”

作为这一共同体的唯一代表与象征，周天子威权的真切表现就是封土授民，即划出一定的区域，分赐一定数量的人民，给以特定的名号，设立某一诸侯国，突出这一切都是天子赐予的：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏，诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有官族，邑亦如之。”这在金文中也有明确记载，如《大盂鼎》中的“受民受土”。历史上，“胙土”客观上固然仅指划出一特定地域给周王的某个叔伯或甥舅，但实际生活中，“胙土”的划定也标示出了族群生活的政治疆域，凸显出血缘团体生存的地理空间性，其明确的边界和土地权力所属，显示出疆土的重要意义，是神圣不可侵犯的家园。

分封所形成的地域邦国，当今学术界多视之为“城邑国家”，政治中心在城市。但此地域化却也带来了社会治理机构以空间大小、人口多寡为基准的设置，此即所谓的乡里制度。古代文献于此记述甚多，而且由于地域和年代的不同，其设置也多有差异。《国语·齐语六》记述管子在齐国所实施的乡里制度，颇具代表性：

五家为轨，轨为之长；十轨为里，里有司；四里为连，连为之长；十连为乡，乡有良人焉。以为军令：五家为轨，故五人为伍，轨长帅之；十轨为里，故五十人为小戎，里有司帅之；四里为连，故二百人为卒，连长帅之；十连为乡，故二千人为旅，乡良人帅之；五乡一帅，故万人为一军，五乡之帅帅之。……是故卒伍整于里，军旅整于郊。……伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同游。……居同乐，行同和，死同哀。是故守则同固，战则同强。

上述是都城的里居制度。至于乡野的里居制度，管子是这样设想的：

桓公曰：“定民之居若何？”管子对曰：“制鄙，三十家为邑，邑有司；十邑为卒，卒有卒帅；十卒为乡，乡有乡帅；三乡为县，县有县帅；十县为属，属有大夫。五属，故立五大夫，各使治一属焉；立五正，各使听一属焉。是故正之政听属，牧政听县，下政听乡。”

《周礼·地官·司徒》中记载的，与管子的乡里制度有所不同：

遂人：掌邦之野。以土地之图经田野，造县鄙形体之法。五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂，皆有地域，沟树之。

此外，《鹖冠子o王鈇》中又有所谓“伍—里—扁—乡”的乡里架构：

五家为伍，伍为之长；十伍为里，里置有司；四里为扁，扁为之长；十扁为乡，乡置师；五乡为县，县有啬夫治焉；十县为郡，有大夫守焉。

古代有关乡里设置的名称繁多，大体不外乡党里居，以致“乡党”成为其时的熟语。例如，《左传》襄公十五年（前）记，献玉者“稽首而告曰：小人怀璧，不可以越乡，纳此以请死也”；《左传》宣公十一年（前）记：“乡取一人焉以归，谓之夏州。”又如，《国语o齐语六》说：“正月之朝，乡长复事，君亲问焉，曰：‘于子之乡，有居处好学，慈孝于父母，聪慧质仁，发闻于乡里者，有则以告。&#;”在《论语》中，有关乡党的讨论也俯拾皆是：“子曰：毋！以与尔邻里乡党乎？”（《雍也》篇）“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》篇）“达巷党人曰：大哉孔子！博学而无所成名。”（《子罕》篇）

“党”的本意是指同类者，借喻为血缘意义上的同族群者，像《礼记o奔丧》中所谓的“哭父之党于庙”。由此再进而特指一种稀松平淡的血缘关系：“谓族类无服者。”即血缘关系已出五服，虽有宗亲之名分，但亲情已很淡了，甚至彼此不再有亲缘上的义务要求了，近乎路人。而“乡”字，据杨宽（—）研究，“象两人相向对坐，共食一簋的情况，其本义应为乡人共食”。有学者据此推测，初时“乡”字无划地而居之意，而是指同宗族的成员。后引申为同居之族人，再后来就特指为一定的地域空间了，即“五族为党”“五州为乡”。

不论是“五鄙为县”，还是“五乡为县”，家、比、闾、族、党、州、乡之后，都有一个较大的地域治理的行政机构——县，因而《史记o秦本纪》有“并诸小乡聚，集为大县”之说。县的最初意思是“远”，后成为比家、邻、党等更大的地域概念，如《左传》昭公五年所述：“箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽，皆大家也。韩赋七邑，皆成县也。羊舌四族，皆强家也。”

或因为县有较大地域的含义，常作为疆土的代称。如《史记·楚世家》记载，楚庄王十六年（前），“伐陈，杀夏征舒。征舒弒其君，故诛之也。已破陈，即县之。群臣皆贺，申叔时使齐来，不贺。王问，对曰：‘鄙语曰，牵牛径人田，田主取其牛。径者则不直矣，取之牛不亦甚乎？且王以陈之乱而率诸侯伐之，以义伐之而贪其县，亦何以复令于天下！’庄王乃复国陈后。”文中的“贪其县”，即意指贪图别国的土地。

其实，春秋时期，诸侯兼并中无不是“贪其县”的。不过值得注意的是，在兼并他国领土后，往往不再是分封亲属，而是作为王国领土的一部分，任贤使能来治理，即所谓“县之”。例如，《史记·楚世家》记载，楚惠王八年(前),楚公室发生“白公之乱”，“白公自立为王。月余，会叶公来救楚，楚惠王之徒与共攻白公，杀之。惠王乃复位。是岁也，灭陈而县之”。所谓“灭陈而县之”，即将陈国疆域纳入楚国，且成为王国下的一个县域。又如，《左传》昭公二十八年（前）记载晋国魏献子（？—前）分旧族之田为县、择贤治理的故事，更为鲜明地反映了“县之”的特殊时代意义：

秋，晋韩宣子卒，魏献子为政，分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县。司马弥牟为邬大夫，贾辛为祁大夫，司马乌为平陵大夫，魏戊为梗阳大夫，知徐吾为涂水大夫，韩固为马首大夫，孟丙为盂大夫，乐霄为铜鞮大夫，赵朝为平阳大夫，僚安为杨氏大夫。谓贾辛、司马乌为有力于王室，故举之；谓知徐吾、赵朝、韩固、魏戊，余子之不失职、能守业者也。……仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”

魏献子选任大夫来治理新立之“县”，说明春秋时已开启了地域治理的新时代。即便一国之内，卿或大夫原有食邑被收回后，已不再行分封，土地不再实行血缘分封式的分配，而是统属国家，国君委任贤者来治理。《左传》宣公十二年（前）载，春秋时楚国新设的县比较多，有所谓“九县”，想必也是一种新的地域化的行政区域。

“县之”所导致的地域化，必然引发社会关系的地缘化，即前此的以血缘为而核心的聚族而居，渐演变为以邻、里、乡、党为核心的地缘关系；当然，乡党中也许还是聚族而居的，但过去氏族聚居所形成的姓、宗、族生活格局，慢慢被邻里乡党的地理分布所取代，邻里乡党中固然有宗族同姓之人，但已难以排除异族共居。《礼记·檀弓》所谓“有殡，闻远兄弟之丧，虽缌必往；非兄弟，虽邻不往”，表明其时相邻而居的可能“非兄弟”，即是他族之人。《庄子o则阳》中的叙述，更流露出地域时代多族姓的混居：“丘里者，合十姓百名，而以为风俗也。”所谓“十姓百名”，正揭示一个“丘里”中生活着很多族姓。可见，在地域时代，纯粹的聚族而居被打破，邻里乡党之制融入了异族，淡化了血缘关系，凸显了国家的地域化治理，以及在此治理下，地缘关系得以彰显。这也是“道路之人”涌现，“礼新亲旧”观念产生的基本原因。

此文发表于《南国学术》年第2期第—页。